Komposiitkultuuri loomine

• Kategooria: Veerud

Hindude ja moslemite vaheline elav suhtlus riigikunstis, kunstis ja vaimses vallas olid seitsme sajandi tunnuseks enne koloniaalvõimu.

Hindude ja moslemite vaheline elav suhtlus riigikunstis, kunstis ja vaimses vallas olid seitsme sajandi tunnuseks enne koloniaalvõimu. (Illustratsioon: CR Sasikumar)

Lubage mul alustada mõne mälestusega. Eelmise sajandi 80ndatel veetsin selles linnas neli õnnelikku ja sihikindlat aastat Mugga Way elanikuna, reisides mööda mandrit laiali ja mööda, jagades oma aega üsna võrdselt jõulistes aruteludes Austraalia sõpradega, vaadates kriketit, golfimängu õppimine, indo-Austraalia suhete noorendamine ja seda iseloomustavate huvide kogukondlikkuse esiletõstmine. Osa sellest tunnistati mulle Esindajatekojas 6. aprillil 1989 tehtud viites ja hiljem samal kuul Senati alalise välisasjade, kaitse ja kaubanduse komitee aruandes. Sellest ajast alates on meie kaks riiki läbinud pika vahemaa ja täna on neil elujõulised suhted.

Meenutused neist aastatest on Ansari pere meelest eredalt meeles. Seetõttu oli mul hea meel saada tänane kutse oma vanalt sõbralt, professor Amin Saikalilt, et rääkida selle õpetlase publikuga teemal, mis on ühel või teisel viisil inimkonna jaoks oluline ajaloo, kultuuri ja kaasaegse geopoliitika seisukohalt.

Professor Saikal oli pakkunud välja loengu 'Islami tsivilisatsiooni mis tahes aspektist' ja seda mänguruumi kasutades teen ettepaneku keskenduda täna suhtlemisele, mis iseloomustas moslemi usku inimeste rolli India pinnasel üle seitsme sajandi. Tänapäeval moodustavad nad suuruselt kolmanda, võib-olla teise moslemite kogukonna maailmas. Nad on geograafiliselt hajutatud, keeleliselt heterogeensed, usuliselt ühtsed, mõjutatud nii selle kultuurist kui ka kohalikest kultuuritavadest ning nad on elava demokraatia kodanikud. Sama loogika järgi kutsutakse neid üles reageerima neid mõjutavatele tänapäevastele siseriiklikele ja ülemaailmsetele väljakutsetele,

Kaardi vaatamine on abiks. India kui geograafiline üksus ei olnud terra incognita Araabia poolsaarele ega teistele Lääne-Aasia maadele, kus islamil olid esimesed järgijad. Eriti puudutas see kontakte Lääne- ja Lõuna-India rannikualade kaubanduskogukondadega; ülestähendused näitavad, et väljakujunenud kaubatee eksisteeris juba ammu enne islami tulekut. Nii oli ka India kauplemiskogukondade kohalolek neil maadel ja traditsioon registreerib prohvet Mohammadi tuttavad inimestega, kes nägid välja nagu indiaanlased.

India oli seega tuntud maa, mida otsiti oma õitsengu ja kauplemisoskuste pärast ning austati selle saavutuste eest erinevates teadmisteharudes. Ammu enne moslemivallutajate tulekut annavad sellest tunnistust Al Jahizi, Ibn Khurdadbehi, Al Kindi, Yaqubi ja Al Masudi teosed 9. ja 10. sajandil. Alberuni uuris 11. sajandi alguses India religiooni, filosoofiat, teadusi, kombeid ja kombeid ning koostas virtuaalse entsüklopeedia, mis oli tähelepanuväärne oma üksikasjalikkuse ja objektiivsuse poolest. Tegelikult võinuks tema lühikese teise peatüki „Hinduste usk Jumalasse” põhjalikum lugemine säästa sajandeid teoloogilistel põhjustel tekkinud väärarusaamu.

Uus usk jõudis Indiasse erinevate kanalite kaudu – lõunapoolsete kauplejate ning loode vallutajate ja rändurite kaudu. Ajaloolane on märkinud, et 'moslemite kohalolekut Indias saab jälgida kolmest erinevast allikast: vallutamine, immigratsioon ja usuvahetus koos erinevate varude segunemisega viisil, mis ei olnud sotsiaalse või poliitilise kontrolli all', lisades, et valdav enamus. India moslemitest on pöördunud ja et peamine pöördumise agentuur olid müstikud, peamiselt 15. ja 16. sajandil.

Selle interaktsiooni jälg on suur ja selle piiritles palju aastaid tagasi teatud täpsusega teine ​​ajaloolane. Ta kirjutas, et India kultuur on oma olemuselt sünteetiline. See mõistab erinevate tellimuste ideid. See hõlmab oma orbiidil uskumusi, kombeid, riitusi, institutsioone, kunste, religioone ja filosoofiaid, mis kuuluvad ühiskonna erinevatel arenguetappidel. Ta püüab igavesti leida ühtsust heterogeensetele elementidele, mis moodustavad selle terviku. Halvimal juhul lõpevad selle katsed mehaanilise kõrvutamisega, parimal juhul õnnestub neil välja töötada orgaaniline süsteem.

Selle protsessi tuum oli heterogeensus. See oli sotsiaalsele, kultuurilisele ja filosoofilisele maastikule iseloomulik. Suhtlemine oma inimestega, kes olid valinud uue usu, tekitas mitmesuguseid teadlikke ja alateadlikke reaktsioone. Üks aspekt oli formaalne ja poliitiline, teine ​​aga sotsiaalne ja intellektuaalne. Esimene kohanes maapealse reaalsusega, sai sellest kasu ja kutsus omakorda esile teise.

Mis oli põhireaalsus? Üldises mõttes ja läbi India ajaloo keskaegse perioodi on saadaval kaks lugemist: Põhja-Indias asuv keiserlik süsteem ja lõunapoolsemad tagasihoidlikumad vürstiriigid, mis arendasid välja oma eripärased identiteedid, enne kui lõpuks põhjapoolsele poliitilisele survele allusid. .

On ajalooline tõsiasi, et peaaegu seitse sajandit 11.–18. sajandil juhtisid India riigisüsteemi inimesed, kes tunnistasid end moslemiteks. Sellest hoolimata ei olnud riik sel perioodil ühelgi etapil teokraatlik ega kuulutatud islamit riigireligiooniks; selle asemel olid valitsemisnormid kuninglikud mittekonfessionaalses mõttes. Praktika tegi seega selge vahe šariaadist tulenevate reeglite ja Zawabiti või Jahandari (ilmalike osariigi seaduste) reeglite vahel. Ületunnitöö oli nähtav India ühiskonna ülesehituse jälg ja samuti kohanemisvõime. Professor Richard Eaton on täheldanud, et „indoislami traditsioonid, mis kasvasid ja õitsesid aastatel 711–1750, aitasid kujundada islamit Lõuna-Aasia piirkondlikeks kultuurideks ja siduda nendes kultuurides elavaid moslemeid ülemaailmse usukogukonnaga.” Ta lisab, et „ just see topeltliikumine Lõuna-Aasia kohalike kultuuride ja islami universaalsete normide vahel teeb India islamitraditsioonide uurimise nii rahuldust pakkuvaks.” Ta märgib ka, et „isegi Lõuna-Aasias ei leia islami traditsioonide tohutuid variatsioone mitte ainult. ühiskonnaklassides ja ajas, aga ka ruumis.

yl

Kohanemisvõimet ja kohandumist ning sellega kaasnevat loovust võib seega kujutada moslemikultuuri kahe mõõtmena, kui see India subkontinendil arenes ja õitses. See peegeldus laialdasel lõuendil paljudes ühiskonnaelu segmentides. Nende ülevaade ühes loengus võib olla vaid illustreeriv. Seetõttu teen ettepaneku uurida seda neljas valdkonnas: riigitöö, ühiskondlik elu, loov kunst ja vaimsus.

Alustan riigitööst. Ajaloolased on üksmeelel, et 'on viga näha Moghuli impeeriumit kas islamiriigina, kus valitses šariaat, või moslemiriigina, kus moslemid terve kogukonnana kuulusid valitsevasse klassi.' Nii sai religiooniülese suveräänsuse doktriin kehtivaks normiks. See kajastus muu hulgas „Moghuli valitsejaklassi koosseisus, kus 1707. aastaks said rajputid ja teised hindud osariigi ressurssidest ja võimupositsioonidest ligikaudu ühe kolmandik olemasolevatest.

Sama kehtis ka varasemate dünastiate kohta. Klassikaline tekst keskaegse India kuningavõimu teooria kohta on Ziauddin Barani 14. sajandi töö, Fatawa-I Jahandari, mis käsitleb valitsemise tehnikaid ja reegleid. See põhineb Delhi kuningriigi institutsioonide töö uurimisel enam kui üheksakümne viie aasta jooksul. Selle postulaate võimendas ja taaskuulutas 16. sajandil Moghuli keiser Akbari peasekretär Abul-Fazl Allami oma monumentaalses teoses Ain-I-Akbar, mis ise on osa suuremast teosest Akbar Nama.

Barani peamine ütlus oli, et monarhia institutsioon on vajalik ühiskondliku korra ja õigluse jõustamiseks ning et 'kuningal peaks olema võim kehtestada riigiseadusi 'isegi kui äärmuslikel juhtudel peab ta alistama šariaadi'. Barani määratles Zawabiti või riigiseadused kui „tegevusreeglid, mille kuningas seab endale kohustusliku kohustusena riigi heaolu elluviimiseks ja millest ta ei kaldu kunagi kõrvale.” Abul Fazli tähelepanekud sellel teemal järgisid ja võimendasid mõttekäiku, mis ei erine riigi heaolust. varasemad India retseptid Kautalya Arthashastra kohta, mis on kirjutatud 4. sajandil eKr.

Kaks ajaloolaste registreeritud juhtumit kinnitavad Moghuli lähenemist. Vastates Pärsia kuninga Shah Abbas I kirjale, ütles Jalaluddin Akbar: 'Me peame olema kuningas kõigile inimestele, kes on Jumala aarded ja halastama kõigi peale, olenemata nende religioonist ja ideest (kuna iga religiooni seisund on). grupil on kaks alternatiivi: kas ta on teinud õige valiku või kui ta on valikul eksinud, siis tuleb teda haletseda, mitte süüdistada.” Mitu aastakümmet hiljem kirjutas Aurangzeb, kes ei pidanud vastu oma murele taastada šariaadi ülimuslikkus riigiasjades. ühele oma ohvitserile: „Mis on maistel asjadel pistmist religiooniga? Sinu jaoks on sinu religioon ja minu jaoks minu religioon.” Teises kirjas märkis ta: „Mis muret on meil kellegi religioon? Jeesus järgigu oma religiooni ja Mooses oma religiooni.

Sama poliitika oli ka Dekkani kuningriikides, kus valitsemisfilosoofias valitses vajadus pragmaatilise lähenemise järele riigi subjektide suhtes. Seega tehti Qutbshahi Golconda kuningriigis „riigiasjade osas väga vähe vahet hindude ja moslemite vahel” ja „kogu riigivaade, mille keskmes oli sultani isik, ei olnud -ühiskondlik.'

Tekkinud olukorra on võtnud kokku teine ​​ajaloolane: „Nii on akbari kontseptsioon riigist, mis põhineb rahul ja harmoonial kõigi religioonide valijatega, ühendatud valitseva klassiga, mis esindab põhiliselt piirkondlikku valitsevat eliiti ja keskmist bürokraatiat, ning kultuur, mis põhineb riigi polükultuursetel traditsioonidel koos Pärsia ja Kesk-Aasia kultuuriga, oli juurdunud sügavalt ja seda ei saanud tõrjuda vaatamata mõnede kitsarinnaliste teoloogide pingutustele, kes naudivad riigi toetust.

Selline valitsemiskäsitlus peegeldus ühiskonna sotsiaalses elus. Kui religioossed kogukonnad ja nende kastirühmad elasid segmentidena, viisid igapäevaelu sunniviisid normaalse koostööni. Moghuli-eelset perioodi käsitlevas uuringus on täheldatud, et 'muslimite madalamaid klasse oli mõnevõrra raske eristada hindude massidest' ja et isegi usuvahetuse korral 'ei muutnud keskmine moslem oma keskkonda, mis oli sügavalt mõjutatud. kastide erisuste ja üldise sotsiaalse eksklusiivsusega. Selle tulemusena hakkas India islam aeglaselt assimileeruma hinduismi laiaulatuslikke jooni.“ Ülesanded näitavad, et „ajavahemikus 1350–1600 ei toimunud põhimõtteliselt muutusi elu- ja mõtteviisis.“ Seega „ajendas sotsiaalsete tavade segunemist vajadus, kuid seda ei takistanud sektantlikud või kastilised kaalutlused. Tulemuseks oli kultuuriline pluralism, mis kestis sajandeid.

Põhimõtteliselt feodaalkorras peab igasugune ühiskonnaelu hindamine toimuma sotsiaalsete klasside alusel. Vaeste olukorda kirjeldas tabavalt üks 17. sajandi Hollandi kaupmees, kes märkis, et 'lihtrahvas elas nii suures ja viletsas vaesuses, et inimeste elu saab kujutada või täpselt kirjeldada ainult kui suure puuduse kodu ja eluaset'. kibeda häda koht.” Ühiskonnakorra teistel astmetel, keskklassidel ja kõrgemal aadel, olid paremad. Impeeriumil oli 120 linna ja umbes 3200 linna. Kaubandus õitses, kuigi 18. sajandi keskpaigaks väliskaubanduse suund muutus ja mõned traditsioonilised väliskaubanduskeskused kandsid märkimisväärseid kaotusi.

Loomingulise kunsti areng oli omanäoline ja moodustab olulise etapi India kunsti annaalides. Sel perioodil saabus uus arhitektuuristiil, mis peegeldus mošees ja hauakambris religioosses piirkonnas ning palees, paviljonides, linnaväravates, aedades ja ilmalikus maastikuarhitektuuris. Skaala, detaili ja hea maitse kombinatsioon on hingemattev.

Sama lugu oli maaliga, kus rafineeritud Pärsia stiil ühendati India kunstnike elava nägemusega. Hinduistlik seinamaalikunst tegi mogulite saabudes läbi märkimisväärse muutuse. Maalide teemad olid mitmekesised ja keskendusid sageli religioonile ja mütoloogiale. Mughali valitsemise hilisemas osas hakkasid kohaliku patrooni all arenema Rajputi kool ja Pahari maalikool. Kuigi Rajputi koolkond oli oma olemuselt põlisrahvas, muutus see pärast kokkupuudet moslemite maalikunstiga täielikult ja sellest sündis 18. sajandil Kanga maalikool.

Erilisi jõupingutusi tehti kuningliku patrooni all religioossete tekstide ja muude olulisemate sanskriti teoste tõlkimiseks pärsia keelde. Pärsia ja sanskriti kirjanduse kultuuriline segunemine oli ajastule iseloomulik ja seda on käsitlenud ka teadlased. Akbar lasi Mahabharata, Ramayana ja Atharvaveda pärsia keelde tõlkida. Veel üks tippvaldkond oli ajaloo kirjutamine ja ka kalligraafia, mis on Taj Mahali paneelidel külastajatele eredalt nähtav.

Mitte miski ei iseloomustanud keskaegset India ühiskonda nii hästi ja nii terviklikult kui vaimsuse lai valdkond. 11. ja 12. sajand olid Khurasanis (Ida-Iraanis ja Lääne-Afganistanis) jõulise sufi traditsiooni periood, mis kandus edasi Põhja-Indiasse ja hiljem ka muudesse piirkondadesse. See langes kokku Bhakti liikumise kasvuga, mis tähistas intensiivset isiklikku pühendumist ja täielikku alistumist Jumalale ning inimeste jumalikkuse ja vendluse ühtsust. See sai alguse Lõuna-Indias 7.–8. sajandil, et ületada lahte shaivade ja vaišnavate vahel. Bhakti jutlustajad eirasid kastisüsteemi. Kabiri (s 1440), Guru Nanaki (s 1439) ja Chaaitaya (s 1485) elus ja õpetustes võib Bhakti liikumist pidada oma haripunkti saavutanuks. Nende õpetustel oli mõju kohalike keelte arengule. Need kaks suundumust immutasid üksteise mõtteid, traditsioone ja kombeid. Mõlemad vähendasid hindude ja moslemite vahelisi erinevusi ja erinevusi ning edendasid vastastikust mõistmist ning avaldasid märgatavat mõju kultuurivaldkonnale.

Sufismi liberaalsed ideed ja ebatavalised põhimõtted avaldasid India ühiskonda sügavat mõju. „Kolmeteistkümnendaks sajandiks oli sufismist saanud liikumine ja poleks liialdus öelda, et see tõi islami massidesse ja massid islami poole… Sufid tegid intuitiivse valiku hindude ja moslemite vahel vaimsuse ühisosa kohta. avas tee esteetiliste väärtuste vastastikusele väärtustamisele, mis võib muuta kogu moslemite kultuurilise hoiaku.” Sufi sektide liberaalsed põhimõtted piirasid õigeusklikke moslemeid nende suhtumises ja julgustasid paljusid moslemivalitsejaid järgima sallivat suhtumist oma mittemoslemitest alamatesse. Enamik sufi pühakuid jutlustas tavainimese keeles. See aitas kaasa erinevate India keelte, nagu urdu, pandžabi, sindhi, kašmiiri ja hindi, arengule. Sufi liikumise mõju oli sügavalt tunda mõnele selle perioodi tunnustatud luuletajale, nagu Amir Khusrau ja Malik Muhammad Jayasi, kes koostasid pärsia ja hindikeelseid luuletusi sufi põhimõtete ülistamiseks.

Selle hilisem ilming filosoofilisel tasandil oli Dara Shikohi katse tuvastada kahe usu lähendamine. Oma traktaadis 'Kahe ookeani ühinemine' janunes ta teada India monoteistide religiooni tõekspidamisi... ja ei leidnud mingit erinevust peale sõnalise selles, kuidas nad tõde otsisid ja mõistsid.' Teine näide on keskpunkt. -17. sajandi teos 'Dabistan-e-Mazahib', mida teadlane kirjeldas kui suurimat Indias kirjutatud võrdlevat religiooni käsitlevat raamatut.

III

See moslemite elu ja mõtteavaldus Indias paljude sajandite jooksul kujutab kohanemisvõimet, loovust ja mitmekesisust. See on sui generis. See kajastub teaduslikes hinnangutes: 'India islam on olnud tähelepanuväärne selle poolest, et ta on samastunud Indiaga, lakkamata olemast islamiusuline'. See lisab 'India veidratele ilupiltidele värvi'. Keskaegses Punjabis moslemite tavasid käsitlev uuring viitab Barbara Metcalfi tähelepanekule, et 'Islam on leidnud väljenduse nii kohalikus kui ka kosmopoliitses kontekstis ning mõlemad tasemed on kujundanud moslemite religioosseid mõtteid ja tavasid. .'

See olukord tegi Briti võimu tulekuga läbi drastilise ja traumaatilise muutuse ning tõi ühiskonnarühmadelt ja usujuhtidelt palju vastuseid alates usureformist kuni sõjakuseni. Vastupanu hiilivale võõrkontrollile kujunes erinevates piirkondades talupoegade mässudeks. Teoloog šahh Abdul Aziz kuulutas vastupanu usuliselt kehtivaks. 1857. aasta ülestõus oli seega protsessi kulminatsioon, mille järel tõsine enesevaatlus moslemite seisundi kohta kulges erinevatel marsruutidel, mis kõik keskendusid haridusele. Barbara Metcalf on kirjutanud üksikasjalikult esile kerkinud „islamiliikumiste mitmekesisusest” ja viidanud heakskiitvalt Albert Hourani otsusele, et XVIII sajand oli „Islami sajand Indias”. Ühelt poolt loodi uued mainekad teoloogilised institutsioonid, nagu Darul Ulum Deobandis ja Nadwatul Ulema Lucknowis, samas kui Syed Ahmad Khan ja tema kolleegid võitlesid probleemidega, et tuua kogukonna segmentidesse MAO kujul kaasaegne haridus. Kolledž, millest sai hiljem Aligarhi moslemiülikool. Üksikisikud eraldiseisvad aga modernismi edusammud olid piiratud, erinevalt reformistlikest vooludest, mille tekitasid Brahmo Samaj Bengalis ja Arya Samaj Pandžabis.

Poliitiliselt varieerus moslemite lähenemine Briti võimule pärast 1857. aastat üldisest ustavusest (mõningate kasutegurite taotlemiseks), protestide avaldamiseni konkreetsetel teemadel ja aeg-ajalt revolutsioonilise keele ja käitumise poole pöördumiseni. Pärast Esimest maailmasõda saavutas Mahatma Gandhi püüd luua laialdane hinduistlik-moslemite rinne, ühendades ja toetades Khilafati liikumist koostööst keeldumise liikumisega, kuid seda ei suudetud jätkata. Ülesanded näitavad, et 20ndate lõpus ja 30ndatel võitlesid vabadusliikumise eri seisukohtadega juhid konkureerivate impulssidega nende ees seisvate poliitiliste ja ühiskondlike väljakutsete osas. Uurimine näitab ka, et väiksem annus kultuurilist kallutatust ja suurem kultuurilise kohandamise element võisid tuua esile suurema harmoonia ja võib-olla takistanud 1947. aasta traagilist sündmust. Sellega kaasnenud poliitilised arusaamad ja manöövrid ei leidnud enamiku inimeste toetust. usuteadlased, näiteks Hussain Ahmad Madani Deobandist.

Kümme aastat pärast sündmust väljendas tekkinud olukorda graafiliselt McGilli õpetlane Wilfred Cantwell Smith: „Indo-moslemi kogukond, keda on räsinud välised olud ja seesmiselt haaratud hirmust, on olnud segaduses, tõhusa enesetundmise pärssituna ja aktiivsest tegevusest. elujõudu. Ja ometi ei ole kaalul mitte ainult selle kogukonna heaolu, vaid nüüd ja tulevaste põlvkondade jaoks. Ka India ja islami ajalugu mõjutab osaliselt selle kogukonna edu või ebaedu oma praeguste probleemide lahendamisel, oskust ja tarkust tänapäeva väljakutsetega toimetulemisel.” Ta märkis, et seda vastust mõjutavad kolm tegurit. : suurus, minevikutraditsioonid ja osalus 'India ületavas kompleksis'.

Traumast taastumise protsess on olnud järk-järguline ja ebaühtlane, kohati valus ning seda mõjutasid ja on jätkuvalt kolm impulssi: autonoomsed algatused, poliitika parandusmeetmed ja välja öeldud või väljaütlemata impulsid diskrimineerida.

India moslemid on kõhklevalt püüdnud oma haavu ravida, väljakutsetele vastu astuda ja välja töötada reageerimismustreid. Mõnes mõttes on edu saavutatud; palju on aga veel teha. Haridustase jääb alla riigi keskmise ja on eriti märgatav naiste puhul, kus sotsiaalreformide aeglane tempo toob kaasa ka madala sotsiaalse mobiilsuse ja tööjõu osaluse.

Autonoomsed parandusmeetmed on asja üks aspekt; suhtlemine suurema kodanike kogukonnaga on teine ​​asi, mis nõuab avameelset dialoogi ja hoolikat kalibreerimist ilma üleoleku või alaväärsuse sündroomita. Suutmatus laiema kogukonnaga piisaval määral suhelda on külmutanud India ühiskonda iseloomustavate erinevuste piirid.

2005. aastal määras valitsus probleemi piirjoonte piiritlemiseks komitee. Selle järeldused (Sachari komitee aruanne) näitasid, et enamiku sotsiaalmajanduslike näitajate – hariduse, elatise, juurdepääsu avalikele teenustele ja tööturule kõigis osariikides – osas olid moslemid poliitilise, majandusliku ja sotsiaalse tähtsusega struktuuride äärel ning nende keskmine olukord oli võrreldav või isegi halvem kui riigi kõige mahajäänumatel kogukondadel, kelle olukorda ametlikult tunnustatakse. Sellele järgnes 2007. aastal riikliku usu- ja keelevähemuste komisjoni (Ranganath Mishra Commission) aruanne. Teises 2014. aasta aruandes hinnati tehtud otsuse rakendamist ja jõuti järeldusele, et kuigi algus on tehtud, on see siiski tõsine. kitsaskohad jäävad alles” ja väitis, et „moslemikogukonna areng peab rajanema turvatunde aluspõhjale”.

Ametlike ja kodanikuühiskonna aruannete kokkuvõttest nähtub, et peamised probleemid, millega India moslemid silmitsi seisavad, on seotud (a) identiteedi ja julgeolekuga, (b) hariduse ja mõjuvõimu suurendamisega, (c) õiglase osalusega osariigis ja (d) ) õiglane osa otsuste tegemisel. Kõik need on kodaniku õigused India riigi pluraalse, ilmaliku ja demokraatliku mõõtme poolest. Seetõttu peab osariigi vaikeväärtused föderaal- ja osariigi tasandil poliitika ja rakendamisetappides parandama. Selles mängivad olulist rolli poliitiline targus, sotsiaalse rahu imperatiiv ning teadlik ja haritud avalik arvamus.

Kas seda tehakse nii sõnades kui ka tegudes? Paljude kodanike peas on küsimusi selle kohta, meie pühendumise kohta pluralismi ja ilmalikkuse põhiväärtustele, meie suutlikkuse kohta seista vastu ideede ja tavade pealetungile, mis on vastuolus meile ette nähtud õigluse, vabaduse, võrdsuse ja vendluse väärtustega. põhiseaduse järgi.

Seda, kui kiiresti on vaja anda sellele praktiline kuju riiklikul, osariigi ja kohalikul tasandil mitmesuguste avalike ettepanekute kaudu, tõstab esile suurenenud kartus meie kodanikuorganite osade, eriti dalitide, moslemite ja kristlaste seas ebakindluse pärast. Erinevate tugeva käega taktikat rakendavate rühmituste eesmärk on panna vähemused tundma end ebaturvaliselt ja ebakindlalt, sundida neid oma usu praktiseerimise või pidude tähistamise ajal vargsi ja kartma ning seeläbi hävitada India pluralistlikku pärandit. Hädaavaldused erinevates sotsiaalsetes segmentides ja piirkondades viitavad sellele, et me oleme võib-olla iseendaga sõjas olev riik, milles emotsionaalse integratsiooni protsess on takerdunud ja vajab hädasti turgutamist.

See noorendamine on vältimatu, arvestades India ühiskonna elavat kogemust mitmekesisusest ja paljususest, sallivusest ja kooseksisteerimisest. Tänapäeva väljakutse on harida arvamust sallimatuse, kitsa natsionalismi ja illiberaalse demokraatia tagajärgede kohta ning tagada, et see ei muutuks läbivaks, suheldes kaaskodanikega, kes soovivad säilitada ilmalikke põhimõtteid ja tavasid.

India moslemid, kes on rikkaliku pärandi pärijad, ei saa olla osalised selles protsessis osalejate ja kasusaajatena. Nad meenutavad uhkusega Abul Kalam Azadi 1947. aasta oktoobris jagamise päeval neile antud nõuannet: 'Tulge, lubagem, et see on meie maa, me oleme selle poolt ja et põhilised otsused selle saatuse kohta jäävad ilma meie hääleta poolikuks. .” Nad on pühendunud põhiseadusele ja põhiseaduslikele kaebuste lahendamise menetlustele. Nad on mures sagenevate sallimatuse ja vägivallajuhtumite pärast, kuid nende ridades ei ole kalduvust valida ideoloogiaid ja vägivallatavasid. See peegeldab nende sildumist liitühiskonnas ja nende mittevõõrandumist. Nad säilitavad ja kordavad oma väidet, et nad on kodanikud, kellele on antud põhiseadusega antud õigused ja kohustused, ning „kodakondsuse vorm, mida ei iseloomusta ei täielikust homogeniseerimisest tulenev universalism ega iseidentsete ja suletud kogukondade partikularism. '

Vaatamata mõningatele puudujääkidele ja juhuslikele kõrvalekalletele on India mitmekesisuse kohandamise mudel keerulise ühiskondliku ülesehitusega riigis jätkuvalt asjakohane näide globaliseeruvas maailmas, mis nõuab, et kõik selle kodanikukogu liikmed läheksid pelgalt sallivusest kaugemale ja nõustuksid mitmekesisusega. kõik elu aspektid. Viimaste aastakümnete ülinatsionalismi ja geopoliitika imperatiivid on viinud moslemi kui 'uue Teise' projitseerimiseni ja seda Teispoolsust tajutakse maailmas kummitava tondina sarnaselt varasemate aegade radikaalsetele ideoloogiatele. Sellele hirmule ja sallimatusele kaldumisele tuleb vastu seista ja see tagasi pöörata; kaine mõistus nõuab, et me kõik tõmbuksime kuristikust tagasi ning ankurdaksime mõtted ja tegevuse kodanikuvoorustele riiklikul ja ülemaailmsel tasandil.